וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם: וּמִצְרַיִם מְקַבְּרִים אֵת אֲשֶׁר הִכָּה ה' בָּהֶם כָּל בְּכוֹר וּבֵאלֹהֵיהֶם עָשָׂה ה' שְׁפָטִים: וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס וַיַּחֲנוּ בְּסֻכֹּת: וַיִּסְעוּ מִסֻּכֹּת וַיַּחֲנוּ בְאֵתָם אֲשֶׁר בִּקְצֵה הַמִּדְבָּר …

הפסוקים הללו מעלים כמה שאלות:

• מדוע התורה מספרת על המסע מרעמסס פעמיים ?
• מדוע בפעם הראשונה, מסופר מהיכן יצאו בני ישראל (וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס), אך לא להיכן, בניגוד לפעם השניה, שבה מסופר גם על היעד (וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס וַיַּחֲנוּ בְּסֻכֹּת) ?
• מדוע מודגש התאריך בפסוק הראשון ?

נראה שלכל השאלות הללו תשובה אחת – בני ישראל יצאו מרעמסס פעמיים.

אין הכוונה לכך שבני ישראל יצאו מרעמסס, חזרו אליה ושוב יצאו. אלא, שבפעם האחת בה יצאו בני ישראל מרעמסס, הם קיימו במקביל, שתי יציאות שונות.

כדי להבין זאת, נשאל – מה הייתה מטרת היציאה מרעמסס, או ממצרים בכלל, ולמי הייתה מיועדת ?

אולי נוכל להבין זאת, דרך התשובה הכפולה שמספקת התורה לצורך במכות מצרים. מן הצד האחד אומר הקב"ה למשה:

וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד חֲזָקָה:  וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם בְּכֹל נִפְלְאֹתַי אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ וְאַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם (שמות ג יט-כ)

כלומר, הצורך במכות הוא להוציא את בני ישראל ממצרים.

אך מן הצד השני אומר הקב"ה:

וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת צִבְאֹתַי אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים: וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם:

כאן, הצורך במכות הוא הידיעה של מצרים מיהו הקב"ה, ומהו כוחו.

הכפילות הזו מסבירה כמובן, מדוע לקח לקב"ה כל כך הרבה זמן להוציא את בני ישראל ממצרים. במקום להוציא אותם על כרחו של פרעה באופן מיידי, נמשכו מכות מצרים במשך שנה שלמה. הסיבה לכך היא שלא רק הוצאת בני ישראל ממצרים עמדה על הפרק, אלא גם חינוך המצרים.

יתכן מאוד שגם בפסוקים הפותחים את פרשת מסעי, אנו חוזים באותה התופעה. יציאת בני ישראל מרעמסס, היא יציאה כפולה. מן הצד האחד, הם יוצאים בשביל עצמם – על מנת להיות במקום אחר – וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס וַיַּחֲנוּ בְּסֻכֹּת, אך מן הצד האחר, היציאה נועדה להראות למצרים, ודרכה לעולם כולו, מיהו הקב"ה ומהו כוחו – מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם: וּמִצְרַיִם מְקַבְּרִים אֵת אֲשֶׁר הִכָּה ה' בָּהֶם כָּל בְּכוֹר וּבֵאלֹהֵיהֶם עָשָׂה ה' שְׁפָטִים.

יתכן שהתאריך המצויין כאן מראה שעד שלא הגיע התאריך המדוייק, בו רצה הקב"ה להוציא את בני ישראל, הם לא יצאו. למצרים היה אינטרס בכך שעם ישראל יצא עוד הרבה לפני כן, אבל, עד החודש הראשון, לאחר שקיבלו כבר תשע מכות, ועד ל15 בחודש, לאחר שבני ישראל שוחטים את אלילם של המצרים, ועד לבוקר שלמחרת לעיני כל, לא יצא עם ישראל ממצרים. הסיבה לכך היא שהיציאה נועדה לא רק לשם הגעה למקום אחר – אלא להראות למצרים שהקב"ה עושה כרצונו, ואין מי שיעצור בעדו.

ישנם רגעים בחיי מדינה, שהיא גם משתמשת בטכניקה הזו. התקיפות החוזרות, כתגובה על פעולות שנעשות נגדנו, נועדות גם להגנה, אך גם להעברת מסר ברור למי שזומם עלינו רעה – מי כאן בעל היכולת, העושה במרחב כרצונו.

[1] הדברים נכתבו בתשע"ח, אך נכונים גם בהרבה שנים אחרות.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

שבטי ראובן, גד וחצי המנשה פונים למשה ומבקשים לקבל את עבר הירדן המזרחי שנכבש לא מכבר, מכיוון שהם רועי-צאן, והאדמה באזור הזה מתאימה מאוד למקנה.[1]

אני מניח שכך זוכרים את הסיפור אנשים רבים מאוד. אך מעיון בפרשה, התיאור הזה איננו נראה נכון. התורה מספרת:

וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד וַיִּרְאוּ אֶת אֶרֶץ יַעְזֵר וְאֶת אֶרֶץ גִּלְעָד וְהִנֵּה הַמָּקוֹם מְקוֹם מִקְנֶה: וַיָּבֹאוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר: עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן: הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה ה' לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה:

שבט מנשה, כולו או מחציתו, איננו נזכר כלל לאורך כל הדיונים בין השבטים לבין מנהיגי העם. רק בסוף הסיפור, כאשר משה נענה לבקשה צץ פתאום חצי שבט המנשה:

וַיִּתֵּן לָהֶם מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן וְלַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף אֶת מַמְלֶכֶת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וְאֶת מַמְלֶכֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן הָאָרֶץ לְעָרֶיהָ בִּגְבֻלֹת עָרֵי הָאָרֶץ סָבִיב:

וכאן כמובן נשאלת השאלה – מדוע נתן משה לשבט מנשה להישאר בעבר הירדן בניגוד לשאר השבטים, למרות שלא ביקשו כלל את האפשרות הזו ? ואם כבר נתן, מדוע חצי השבט ולא כולו ?

אכן, האבן עזרא מפרש על הפסוק שבו מופיע חצי שבט המנשה:

ולא הזכיר עד עתה חצי שבט מנשה, בעבור היותו חצי השבט:

ולפי זה, הכתוב באתר התנ"ך הממלכתי, הוא אכן נכון. אך קשה לראות בזה פשט.

לכן, מפרש הרמב"ן בדרך אחרת:

מתחלה לא באו לפניו שבט מנשה, אבל כאשר חלק הארץ לשני השבטים ראה שהיא ארץ גדולה יותר מן הראוי להם ובקש מי שירצה להתנחל עמהם, והיו אנשים משבט מנשה שירצו בה, אולי אנשי מקנה היו, ונתן להם חלקם.

אך גם הפירוש הזה איננו מסתדר, עם ההתנגדות העקרונית של משה רבנו לבקשתם של בני גד ובני ראובן. מדוע ירצה משה לעודד עוד שבט להישאר בעבר הירדן המזרחי ?

לכן ננסה כיוון אחר לפירוש.

בספר יהושע, מתוארים מעשיהם של בני גד וראובן וחצי המנשה, שעמדו בהבטחתם למשה, ועברו חלוצים לפני העם. יהושע קורא להם, מברך אותם, ומשלח אותם לנחלתם בעבר הירדן המזרחי. בחזרתם, הם בונים מזבח גדול למראה על יד הירדן. שבטי ישראל האחרים שומעים על בניית המזבח, ומתכוננים ללא פחות ממלחמת אחים. טענתם היא (יהושע כב טז):

כֹּה אָמְרוּ כֹּל עֲדַת ה' מָה הַמַּעַל הַזֶּה אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בֵּא-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָשׁוּב הַיּוֹם מֵאַחֲרֵי ה' בִּבְנוֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ לִמְרָדְכֶם הַיּוֹם בַּה':

הם הבינו שהמזבח נועד לעבודה זרה, שתבדיל את שנים וחצי השבטים מעבודת ה' ומעם ישראל.

אך שנים וחצי השבטים עונים מיד במילים נרגשות:

אֵ-ל אֱ-לֹהִים ה' אֵ-ל אֱ-לֹהִים ה' הוּא יֹדֵעַ וְיִשְׂרָאֵל הוּא יֵדָע אִם בְּמֶרֶד וְאִם בְּמַעַל בַּה' אַל תּוֹשִׁיעֵנוּ הַיּוֹם הַזֶּה: … וְאִם לֹא מִדְּאָגָה מִדָּבָר עָשִׂינוּ אֶת זֹאת לֵאמֹר מָחָר יֹאמְרוּ בְנֵיכֶם לְבָנֵינוּ לֵאמֹר מַה לָּכֶם וְלַה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל: וּגְבוּל נָתַן ה' בֵּינֵנוּ וּבֵינֵיכֶם בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד אֶת הַיַּרְדֵּן אֵין לָכֶם חֵלֶק בַּה' וְהִשְׁבִּיתוּ בְנֵיכֶם אֶת בָּנֵינוּ לְבִלְתִּי יְרֹא אֶת ה': וַנֹּאמֶר נַעֲשֶׂה נָּא לָנוּ לִבְנוֹת אֶת הַמִּזְבֵּחַ לֹא לְעוֹלָה וְלֹא לְזָבַח: כִּי עֵד הוּא בֵּינֵינוּ וּבֵינֵיכֶם וּבֵין דֹּרוֹתֵינוּ אַחֲרֵינוּ לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת ה' לְפָנָיו בְּעֹלוֹתֵינוּ וּבִזְבָחֵינוּ וּבִשְׁלָמֵינוּ וְלֹא יֹאמְרוּ בְנֵיכֶם מָחָר לְבָנֵינוּ אֵין לָכֶם חֵלֶק בַּה' …

יתכן, שמשה רבנו חשש לדברים דומים. הניתוק בין שבטי ראובן וגד לשאר השבטים עלול להביא לשכחת ארץ ישראל, ולשכחת א-להי ישראל. כדי למנוע את הניתוק, הוא לוקח את שבט מנשה ומחלק אותו לשנים – חציו בעבר הירדן המזרחי וחציו במערבי, וכך ישמר הקשר בין שתי גדות הירדן. ומדוע דווקא שבט מנשה ? אולי מכיוון שכמו שאומר רש"י על בנות צלפחד שהן חיבבו את הארץ, וזה כחלק מחיבת הארץ של שבט יוסף בכלל. לכן שבט כזה יקפיד יותר על הקשר לארץ.

מכאן שהקשר לארץ הוא חלק חשוב ויסודי מן הקשר לקב"ה, ויש להשתדל לחבר את כל עם ישראל, אלו הנמצאים כאן, ואלו שעדיין לא, אל הארץ.

[1] edu.929.org.il/unit/%D7%91%D7%A0%D7%99-%D7%92%D7%93-%D7%95%D7%A8%D7%90%D7%95%D7%91%D7%9F/

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת: לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ: אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ: עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט:

באחת השנים הקודמות דיברנו על משמעותו של הגורל לעומת החלוקה בין רב למעט. הפעם נראה אפיזודה מעניינת שהתרחשה כשנה אחר כבר בארץ ישראל (יהושע ז).

אנחנו נמצאים במחנה ישראל, המלקק את פצעיו לאחר ההפסד הראשון והמפתיע, בקרב בעי.

יהושע איננו מבין מדוע קרתה התקלה הזו, והוא פונה לקב"ה בטרוניה. הקב"ה עונה לו:

 וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ קֻם לָךְ לָמָּה זֶּה אַתָּה נֹפֵל עַל פָּנֶיךָ: חָטָא יִשְׂרָאֵל וְגַם עָבְרוּ אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתָם וְגַם לָקְחוּ מִן הַחֵרֶם וְגַם גָּנְבוּ וְגַם כִּחֲשׁוּ וְגַם שָׂמוּ בִכְלֵיהֶם: וְלֹא יֻכְלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָקוּם לִפְנֵי אֹיְבֵיהֶם עֹרֶף יִפְנוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיהֶם כִּי הָיוּ לְחֵרֶם לֹא אוֹסִיף לִהְיוֹת עִמָּכֶם אִם לֹא תַשְׁמִידוּ הַחֵרֶם מִקִּרְבְּכֶם … וְנִקְרַבְתֶּם בַּבֹּקֶר לְשִׁבְטֵיכֶם וְהָיָה הַשֵּׁבֶט אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנּוּ ה' יִקְרַב לַמִּשְׁפָּחוֹת וְהַמִּשְׁפָּחָה אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנָּה ה' תִּקְרַב לַבָּתִּים וְהַבַּיִת אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנּוּ ה' יִקְרַב לַגְּבָרִים: וְהָיָה הַנִּלְכָּד בַּחֵרֶם יִשָּׂרֵף בָּאֵשׁ אֹתוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ כִּי עָבַר אֶת בְּרִית ה' וְכִי עָשָׂה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל:

יהושע ממהר לקיים את הציווי, ועורך את הגורל

וַיַּשְׁכֵּם יְהוֹשֻׁעַ בַּבֹּקֶר וַיַּקְרֵב אֶת יִשְׂרָאֵל לִשְׁבָטָיו וַיִּלָּכֵד שֵׁבֶט יְהוּדָה: וַיַּקְרֵב אֶת מִשְׁפַּחַת יְהוּדָה וַיִּלְכֹּד אֵת מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי וַיַּקְרֵב אֶת מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי לַגְּבָרִים וַיִּלָּכֵד זַבְדִּי: וַיַּקְרֵב אֶת בֵּיתוֹ לַגְּבָרִים וַיִּלָּכֵד עָכָן בֶּן כַּרְמִי בֶן זַבְדִּי בֶּן זֶרַח לְמַטֵּה יְהוּדָה:

ואז הוא פונה לעכן שנלכד בגורל ואומר לו:

וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל עָכָן בְּנִי שִׂים נָא כָבוֹד לַה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתֶן לוֹ תוֹדָה וְהַגֶּד נָא לִי מֶה עָשִׂיתָ אַל תְּכַחֵד מִמֶּנִּי:

מהי בקשתו של יהושע מעכן, ומדוע הוא זקוק בכלל להודאתו, לאחר שהגורל מצא שהוא אשם ?

על כך עונים חז"ל במסכת סנהדרין (מג:):

נפל הגורל על עכן, אמר לו [עכן ליהושע]: יהושע, בגורל אתה בא עלי? אתה ואלעזר הכהן שני גדולי הדור אתם, אם אני מפיל עליכם גורל – על אחד מכם הוא נופל. אמר לו: בבקשה ממך, אל תוציא לעז על הגורלות, שעתידה ארץ ישראל שתתחלק בגורל שנאמר אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ.

טענתו של עכן על הגורל היא טענה חזקה – כאשר ישנה קבוצה סגורה שמפילים עליה את הגורל, הרי שהוא צריך ליפול על מישהו. העובדה שהוא נפל דווקא עלי עלולה להיות מקרית לחלוטין. יהושע מבקש ממנו שלא יוציא לעז על הגורל, כדי שלא תהיה חוסר אמינות לגורל בחלוקת הארץ.

אלא, שאם אנחנו זוכרים את תהליך החלוקה על פי הגורל, החשש הזה של יהושע נראה תמוה:

אלעזר מלובש אורים ותומים ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו, וקלפי של שבטים וקלפי של תחומין מונחין לפניו, והיה מכוין ברוח הקדש ואומר: זבולן עולה, תחום עכו עולה עמו, טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו זבולן, טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום עכו; וחוזר ומכוין ברוח הקדש ואומר: נפתלי עולה ותחום גינוסר עולה עמו, טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו נפתלי, טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום גינוסר, וכן כל שבט ושבט (ב"ב קכב:)

אם כן, הגורל של חלוקת הארץ היה בודאות נכון, שהרי התוצאות שנובאו מראש התקיימו בו בצורה מדוייקת. כיצד אם כן, ניתן להשוות את האמינות של הגורל שנפל על עכן, לאמינות של הגורל של חלוקת הארץ ? מדוע חושש יהושע מהוצאת לעז מן הגורל הזה לגורל הזה ?

את השאלה הזו שואלים בעלי התוספות במקום, ואומרים שאף על פי כן הוא חשש.

ננסה להסביר את הדברים. הוצאת לעז אינה דורשת דיוק. להפך, במקרים רבים מאוד, היא מסתמכת על כך שההמון איננו מדייק. דוגמא מצויינת לכך הן תנועות ההתנגדות לחיסונים בכלל, או לחיסוני הקורונה בפרט. אני לא יכול לדעת שאין שום טענה רצינית למתנגדי החיסונים, אינני מכיר את כל הטענות בכל העולם. אבל רבות מאוד מן הטענות הידועות, לוקחות דבר מסויים, שאולי הוא נכון, ומכניסות אותו בהקשר הלא נכון. בשביל זה צריך רק שני דברים הדומים זה לזה באופן לא מהותי – למשל, לקחת חיסון שכשל, וחיסון אחר, ולטעון שאם החיסון הראשון כשל, אז כל החיסונים הם בעייתיים. כמובן שהיו בהיסטוריה חיסונים שלא היו טובים, וזוהי כמובן גם הסיבה שלא ממשיכים להשתמש בהם, אבל הם לא מעידים על חיסונים אחרים.

לכן, לפי בעלי התוספות, יהושע יודע בבירור שאין שום קשר בין רמת האמינות של גורל שאין לו אימות ממקור אחר, לגורל שיש לו אימות ממקור אחר, אלא שהוא יודע היטב את נפש הציבור, ונערך לאפשרות שמישהו יסיק מגורל אחד לגורל אחר, מכיוון שלשניהם יש אותו השם.

ומן הסיפור החשוב הזה אנחנו יכולים להסיק שני דברים הפוכים זה מזה אך נכונים שניהם:

• כאדם חושב, יש לשים לב היטב להבדל עקרוני בין דוגמאות שונות.
• כמנהיג חברה, יש לחשוש שלא כולם שמים לב להבדלים העקרוניים האלה.

ובעזרת שני העקרונות הללו, לחיות חיים נכונים יותר במישור הפרטי והכללי.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

וַיַּרְא בָּלָק, בֶּן צִפּוֹר, אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל, לָאֱמֹרִי. וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם, מְאֹד כִּי רַב הוּא; וַיָּקָץ מוֹאָב, מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

הפסוקים האלה, הנראים כקלים להסבר, טומנים בחובם בעיה פרשנית. ננסה לראות מהו הפירוש הפשוט של המילים הללו.

בלק בן ציפור רואה את מה שעשה ישראל לאמורי, כמו שמופיע בסוף הפרשה הקודמת (המלחמה בסיחון ובעוג). מהי תגובתו של בלק לראיה הזו ? על כך, לכאורה, אין שום רמז בפסוקים האלה.

לעומת זאת, מייד לאחר שנאמר שבלק ראה, נאמר על מואב, שהוא ירא מפני העם וקץ בו.

התורה אינה משתמשת בשום מילת קישור בין הפסוק הראשון לשני, ונראה שיש כאן קפיצה לא מובנת מעניין לעניין – בלק רואה, ומואב מפחד.

היינו יכולים לצפות למשהו קצת אחר. למשל וַיַּרְא בָּלָק, בֶּן צִפּוֹר, אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל, לָאֱמֹרִי, ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו (כדברי פרעה אל עמו). או בסגנון אחר המצוי גם הוא בתנ"ך וַיַּרְא בָּלָק, בֶּן צִפּוֹר, אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל, לָאֱמֹרִי, ומואב קץ מפני בני ישראל[1].

אם כן, מהו פירושם של שני הפסוקים הללו ? ננסה לתת פרשנות שונה, לפסוק השני, ולשם כך נקדים דוגמא מפרשה אחרת. התורה מייעדת ערי מקלט לרוצחים בשגגה, שאמורים לנוס אליהן, ולהישאר שם עד מות הכהן הגדול. ומי מוגדר כרוצח בשגגה ? אחת הדוגמאות היא:

וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר, לַחְטֹב עֵצִים, וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ, וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת: הוּא, יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי (דברים יט ה)

על פירוש המילים המודגשות, מצאנו מחלוקת תנאים:

נשמט הברזל מקתו והרג רבי אומר אינו גולה וחכמים אומרים גולה מן העץ המתבקע רבי אומר גולה וחכמים אומרים אינו גולה (מכות ז:)

כלומר, לדעת חכמים פירוש המילים וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ הוא, שהברזל, כלומר החלק המתכתי שבגרזן, יצא ועף מן העץ (=הקת), ובמעופו הרג אדם. אך לדעתו של רבי, פירוש המילים הללו הוא אחר – הברזל של הגרזן העיף חתיכה מן העץ (=העץ שהאיש חוטב) שבמעופה הרגה אדם.

אם כן, וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל לפי חכמים הוא דבר שקרה לברזל, ואילו לפי רבי הוא דבר שהברזל גרם לעץ.

לפי שיטתו של רבי בפסוק זה, ננסה לומר דבר דומה בפסוקים שלנו. בלק ראה את מה שעשה ישראל לאמורי ולכן וַיָּגָר [בלק את] מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם, מְאֹד כִּי רַב הוּא; וַיָּקָץ [בלק את] מוֹאָב, מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. כלומר, שני הפסוקים הראשונים מדברים על בלק, ולא על מואב – בלק רואה, בלק מפחיד את מואב, ובלק גורם למואב לקוץ מפני בני ישראל.

עתה מובן ההקשר בין הפסוק הראשון לבין השני – שניהם מדברים על בלק, מחשבותיו ומעשיו. התהליך המתואר כאן, מוכר לנו גם ממקומות אחרים, קרובים אלינו יותר בזמן, בהם דעת הקהל של עם מסויים אין לה דבר וחצי דבר נגד עם ישראל, עד שקם השליט ומתוך תפיסת עולמו, משדר פחד ומיאוס כלפי הציבור היהודי, עד שכל העם משתכנע, ומאמץ את הקו הזה. ומכאן מסקנות ברורות בקשר לאחריות והכח של השליט, ובאשר לשאננותו של עם ישראל כאשר אינו בארצו.

[1] בדומה למסופר בספר שופטים: וַיַּזְעֵק בָּרָק אֶת זְבוּלֻן וְאֶת נַפְתָּלִי, קֶדְשָׁה, וַיַּעַל בְּרַגְלָיו, עֲשֶׂרֶת אַלְפֵי אִישׁ; וַתַּעַל עִמּוֹ, דְּבוֹרָה. יא וְחֶבֶר הַקֵּינִי נִפְרָד מִקַּיִן, מִבְּנֵי חֹבָב חֹתֵן מֹשֶׁה; וַיֵּט אָהֳלוֹ, עַד אֵילוֹן בְּצַעֲנַנִּים אֲשֶׁר אֶת קֶדֶשׁ.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

אך מלבד הבנת מהותה של הפרה האדומה, מטרידה גם השאלה, מה עושה כאן הפרשיה הזו ? באמצע סיפורי המדבר, צצה לה פתאום פרשיה הלכתית טהורה, שאינה קשורה לכאורה למה שבא לפניה או לאחריה.

נראה שאת התשובה ניתן למצוא ברצף האירועים אותו מתארת התורה, מייד לאחר הפרשיה הזו:

• וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן … וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם:
• וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן … לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם:
• וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר:

שלשת המנהיגים הגדולים של עם ישראל, מסתלקים בתקופה קצרה. מרים מתה, משה ואהרן חוטאים ומתבשרים כי ימותו במדבר, ולא יכנסו לארץ, ואהרן אכן נפטר זמן קצר לאחר מכן.

התחושה של העם היא ודאי קשה ביותר. מדובר על הדור החדש, זה שהכיר את שלשת המנהיגים הללו, במשך כל חייו כמעט, ולאורך כל המסע במדבר. פתאום הם נעלמים, והחלל שנפער, קשה למילוי.

גדלותם של המנהיגים הללו, והעובדה שהדור מכיר רק אותם, עלולה להביא לתחושה שמדובר במנהיגים חסרי תחליף, ולקושי אמיתי להכיר במותם. כיצד יתכן שאנשים נערצים כאלו מתים ?

במצב כזה, עלולות להתפתח תיאוריות הרסניות, המתייחסות אל המוות בצורה מעוותת. כדי לרכך את הקושי הנפשי והמחשבתי במותם של אנשים נערצים כאלו, עלולה להיווצר תיאוריה כאילו המוות הוא משאת הנפש של כולנו.

מחשבה כזו עלולה ליצור כיוונים הרסניים, כגון שאיפה לסיים את החיים מוקדם ככל האפשר, או קידוש המתים על חשבון החיים.

לשם כך, מקדימה התורה את פרשת פרה אדומה ובה ההכרה הברורה כי המוות כרוך בטומאה, החמורה ביותר מכל הטומאות[2]. על ידי כך היא מדגישה את הצורך לדבוק בחיים, ולהתרחק מן המוות עד כמה שהדבר ניתן.

בנוסף לכך, פרשת פרה אדומה איננה מובנת כלל ועיקר על ידי הוגי הדעות בכל הדורות. על ידי כך מדגישה התורה כי אי הבנה, הייתה ותהיה כרוכה בחייו של האדם תמיד, ואין לתת, גם לתופעות כאלה, לערער אצלנו את האמונה, ואת הכרת המציאות.

במיוחד בזמנים בהם ניתנת לעיתים חשיבות למתים על חשבון החיים, יש לזכור את המסר החשוב של פרשת פרה אדומה ומותם של הצדיקים – כִּי לְכֶלֶב חַי הוּא טוֹב מִן הָאַרְיֵה הַמֵּת (קהלת ט) החיים – יהיו מי שיהיו, עדיפים על המתים – יהיו אשר יהיו.

[1] היום לא מצוי בידינו אפר פרה אדומה, ואף לא פרה אדומה שעומדת בכל התנאים, ולכן רובנו ככולנו טמאי מתים.

[2] הרמב"ן בהסברו למושג הטומאה, קובע כי סיבת כל הטומאות היא מוות, סופי או חלקי.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

 וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ (במדבר כו יא) – בני קרח לא מתו. הם חיים וקיימים ותופסים אצלנו מקום מכובד עד עצם היום הזה !

אך מה הפך את קורח לסמל כזה ? הוא הרי לא היה הראשון שבא בטענות אל משה.

כדי להבין את העניין צריך לדעת מה הייתה דרישתו של קורח. ננסה למצוא זאת בפרשה.

 וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן:  וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם:  וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה':

הפסוקים הללו, המתחילים את הפרשה, מתארים לנו לכאורה את דרישתם של קורח ועדתו. אלא שאם נקרא בתשומת לב, נגלה שהם לא דורשים כאן דבר. הטענה שבפיהם היא שלא נכון הוא שמשה ואהרן יתנשאו על קהל ה'. זה בהחלט מובן. אך מה שלא מובן, מה הם מציעים במקום כך – האם קורח רוצה להיות המנהיג ? האם הוא רוצה שלא יהיה מנהיג בכלל, ואם כן, מהו המנגנון החילופי שהוא מציע על מנת לקיים סדרי חיים תקינים ? לכל אלו אין רמז בדבריו של קורח.

משה רבנו מגיב לדבריו, ומנסה לנתב את הדיון לפסים מעשיים:

זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ:  וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' מָחָר וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' הוּא הַקָּדוֹשׁ רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי:

הוא מציע מנגנון שיגלה את רצון ה' בשאלת המנהיג של עם ישראל. מצידם של קורח ועדתו, לא נשמעת תשובה (אם כי בהמשך הם ישתתפו בניסוי).

משה קורא לדתן ולאבירם, והם בתגובה אומרים:

וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה:  הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר:  אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה:

גם כאן בולטת השלילה – הם לא מתכוונים לעלות, ובאים בטענות אל משה. אך הצעה חלופית משלהם לא נשמעת כאן, ולו ברמז.

מכאן, ועד סוף הפרשה, לא נשמע שום טיעון מפיהם של אנשים המחלוקת.

יתכן, שזה מה שהבהיל את משה, עד שתגובתו הראשונית לדבריהם הייתה:

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו:

ממה נבהל משה ? מה מפחיד כל כך בטענות של קורח ? המפחיד הוא שאין בטענות הללו כלום. לשלול את מה שעושה השלטון, זה הדבר הקל ביותר בעולם, במיוחד אם השולל איננו נדרש להציג חלופה טובה יותר. רמז יפה לכך נמצא במילים הראשונות של הפרשה:

וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן:  וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם:

הפסוק נראה חסר. כתוב וַיִּקַּח קֹרַח, אך לא כתוב מה הוא לקח. המפרשים עוד מזמן חז"ל, ניסו להתמודד עם השאלה הזו בדרכים רבות, אך המשותף לכולן הוא שאין להן רמז בפסוק. יתכן שבכך רוצה התורה לרמוז על כך שקורח כאילו טוען משהו, כאילו מציע חלופה, אך מי שמקשיב היטב מגלה שאין זה כך, והוא מציע אך ורק ביקורת, ולא שום בניין חדש.

על כך נוכל לומר גם אנחנו היום – וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ – עד עצם היום הזה קיימות קבוצות ואנשים שמלבד ביקורת על כל מה שנעשה, אין להם שום הצעה מעשית. הם יכולים לסחוף אחריהם קהל גדול במרמור על כל מה שנעשה, אך אין בדבריהם שום פתרון טוב יותר, או פתרון בכלל.

מחלוקת כזו היא בעייתית, ואף מסוכנת, וצריך לדרוש תמיד מן הנוקטים בה, לפרש את העמדה שהם מצדדים בה, ולא רק את שלילת האחר.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

בפרשת השבוע, אנו קוראים על חטא חמור מאוד של עם ישראל. במבחן התוצאה, או אולי במבחן העונש, זהו החטא החמור ביותר בתולדות עם ישראל במדבר. חטא המרגלים מביא לכך שעם ישראל נאלץ לבלות 40 שנה במדבר, במקום להגיע ישירות אל ארץ ישראל. כל הדור השותף בחטא, לא זוכה להיכנס לארץ, והם מתים במדבר.

בהתמודדותו עם החטא, מגייס משה רבנו מילים אותן למד מן הקב"ה, מייד לאחר החטא הגדול הקודם – חטא העגל. במילים אלו, המכונות 13 מידות של רחמים, לימד הקב"ה את משה, כיצד להתפלל אליו כאשר הוא מבקש רחמים על עם ישראל (פרשת כי תשא, שמות לד):

וַיַּעֲבֹר ה’ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה’, ה’, אֵ-ל רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה …

במקרה שלנו, בתגובה לכוונת הקב"ה להשמיד את ישראל, אומר משה, את אותן המילים … כמעט:

וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲ-דֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר: ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֹן וָפָשַׁע …

חדי העין ודאי כבר שמו לב, כי המילים המודגשות בפסוקי ספר שמות, הן אלה שאינן נמצאות בפסוקים שלנו. מה יש בהן באותן המילים שהביא את משה להשמיט אותן ?

ננס להסביר את ההשמטה הזו, לאור פירושי המילים שב13 מידות של רחמים[1].

ה' ה' – החזרה על המילה הראשונה מבטאת לדעת רש"י את הנהגתו של הקב"ה כלפי מי שלא חטא וכלפי מי שחוזר בתשובה על חטאיו. שתי המילים זהות, כדי לומר שהקב"ה מתייחס לשב בתשובה, בדיוק באותה הצורה שהתייחס אליו לפני שחטא.

אֵ-ל רַחוּם וְחַנּוּן – זהו ביטוי חריג בנוף של 13 מידות של רחמים, מכיוון שהמונח א-ל מבטא בדרך כלל את מידת הדין. הסיבה להכליל אותו ה13 מידות של רחמים היא לא ברורה, אך נראה שכוונה אפשרית יכולה להיות שגם מי שדן, יכול לעשות זאת ב"מזג שיפוטי" רחום וחנון, ולא בצורה תקיפה.

וֶאֱמֶת– זוהי המילה השניה החריגה ב13 מידות של רחמים. שהרי לפי האמת כנראה שהחוטא צריך לקבל את עונשו. גם כאן ניתן להסביר שלעיתים גם לפי האמת, במבט כולל, אין צורך להעניש.

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים – כלומר זוכר את החסדים לדורות רבים, והם מכפרים או מקלים על הפשעים.

וְחַטָּאָה – בניגוד לעָוֹן וָפֶשַׁע שהן עבירות במזיד, חַטָּאָה היא עוון בשוגג, ולכן גם קל יותר.

כאשר משה רבנו עומד לבקש מן הקב"ה על עם ישראל, לאחר חטא המרגלים, הוא עומד בפני תופעה חדשה. זהו חטא כללי, בו חוטא כל העם, מלבד חריגים. זהו חטא שקשה מאוד לסנגר עליו, ולמצוא בו נקודת זכות[2]. מה יעשה משה ? כיצד יבקש רחמים על מה שאין בו שום זכות ? משה מחליט לא להפקיר את עם ישראל, ומבקש עליהם רחמים אך ורק מכיוון שהם בניו של הקב"ה. הוא מבקש שהקב"ה יתעלה יותר מ13 המידות של רחמים (וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲ-דֹנָי [יותר מ]כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתּ), הוא משמיט את הטיעון של עשיית תשובה המופיע במילים ה' ה', את האפשרות להקלה בכניסה לעולם הדין המבוטאת באֵ-ל רַחוּם וְחַנּוּן, מצד אחדובאֱמֶת מצד שני, את זכירת החֶסֶד לָאֲלָפִים שיבטל את הרעות, ואת הטיעון שהייתה כאן רק חַטָּאָה, כלומר שוגג בלבד.

מה נשאר ? רק אֶרֶךְ אַפַּיִם, מי שסבלן גם כאשר חוטאים מולו, רַב חֶסֶד העושה מעשה חסד גם כשאין לכך הצדקה, ונֹשֵׂא אפילו עָוֹן וָפָשַׁע. במילים אחרות, אומר משה לקב"ה שהוא צריך להמשיך עם עם ישראל, בלי שום צורך להצדקה, פשוט מכיוון שאלו הם בניו.

כאן מגיע משה לפסגת הסנגוריה שלו על עם ישראל, ובדרך אגב מלמד אותנו משהו חשוב על עצמנו. אדם צריך להמשיך בקשר עם בניו, ללא תלות בשאלת התנהגותם. בן שמרגיש שאביו מקבל אותו על תנאי, רק אם ילך בדרך מסויימת, הוא אומלל, והתוצאות לקשר עלולות להיות קשות ומרות. רק במקום של החטא החמור ביותר, מתגלה תמצית ההורות המזוקקת – בן הוא בן, בכל מחיר.

[1] אני משתמש כאן בפירושים שונים למילים שונות. חלק מן הפרשנים מפרשים מילים מסויימות אחרת, ואף הפוך מן המובא כאן.

[2] לעומתו, בחטא העגל, מוצאים חז"ל נקודות זכות בעם ישראל, ואף מפרשים כך חלק מדבריו של משה.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

מהי השאלה או הטענה של האנשים הטמאים ? לכאורה, הם מנועים מלעשות את הפסח, בגלל טומאת המת שחלה עליהם, והם תמהים על כך באזני משה, שמעביר את השאלה אל הקב"ה.

אם זהו הסיפור, הרי שהרעיון העולה ממנו הוא שאם אדם נתקל במגבלה, הוא יכול לבקש הקלה, ויתכן שאף יקבל אותה. לפי ההבנה הזו, הנקודה החשובה היא שבקשתם של טמאי המת התקבלה (לפחות בחלקה), והם לא הפסידו את המצווה.

אך יתכן ללמוד את כל הסיפור אחרת.

חז"ל אומרים שטמאי המת שהגיעו למשה ואהרן, נטמאו במת מצווה. מת מצווה הוא מת שיש חובה לטפל מיידית בקבורתו, וחובה זו עולה בחשיבותה על רוב מצוות התורה.

נשים לב גם, לביטויים חוזרים בסיפור כולו:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית …: וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ: בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח: וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם:

כל הביטויים המודגשים, מראים שיש כאן עיסוק לא רק בהקרבת קרבן הפסח, אלא בהקרבתו בְּמֹעֲדוֹ, כלומר בזמן המקורי המיועד לו – ארבעה עשר בניסן.

לפי כל זה, ניתן להבין את הסיפור בצורה אחרת לחלוטין. הספורנו מפרש:

אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע. מאחר שהיתה טומאתנו לדבר מצוה למה תהיה גוררת עבירה ?!

כלומר, תמיהתם של הטמאים למת המצווה הייתה, כיצד יתכן שנפסיד מכך שעשינו מצווה, אותה היינו מוכרחים לעשות ? האם יעלה על הדעת שמצווה שכזו תביא לביטול מצווה אחרת ?

אך יתכן שניתן להסביר את תמיהתם ודרישתם בצורה קצת שונה. לפי הספורנו, הם פחדו מלבטל את המצווה של קרבן פסח כליל. אך יתכן שהתמיהה היא – מדוע לא נקריב את קרבן ה' בְּמֹעֲדוֹ ! כלומר, איך יעלה על הדעת, שאנו, שעסקנו במצווה מחוייבת וחשובה, כמת מצווה, לא נקריב את קרבן פסח, באותו הזמן כמו כל עם ישראל – האם יתכן שאדם מפסיד מכך שהוא עושה מצווה ?

ומהי תשובתו של הקב"ה ? בניגוד להבנה הראשונה – תשובתו של הקב"ה הייתה שלילית. הוא לא אישר להם לעשות את קרבן הפסח בְּמֹעֲדוֹ, אלא במועד מאוחר יותר.

לפי הסבר זה, הרעיון של הסיפור הוא בדיוק הפוך – אדם יכול להפסיד מכך שהוא עושה מצווה.

כלומר, העובדה שאדם עושה את מה שהוא מחוייב בו, אינה אומרת שהכל יסתדר, ובהחלט יתכן שהוא ישלם מחיר על כך שעשה את מה שהיה צריך לעשות.

להבנה זו יש משמעות גדולה מאוד לתחומים רבים בחיים, והיא מקרבת אותנו לחיים על פי מאמרו של אנטיגנוס איש שוכו, בפרקי אבות:

אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

מפרשים רבים טיפלו בשאלה הבולטת לעין – מה ראתה התורה לחזור 12 פעמים על קרבנות הנשיאים, על אף שהם היו זהים בתכלית. בשאלה זו עסקנו בשנים קודמות. אלא, שדווקא על רקע הזהות בין קרנות הנשיאים, בולטות הנקודות הבודדות החורגות ממנה.

נתבונן בפתיחים של ההקרבה בימים הראשונים:

וַיְהִי הַמַּקְרִיב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֶת קָרְבָּנוֹ נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב לְמַטֵּה יְהוּדָה:

בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי הִקְרִיב נְתַנְאֵל בֶּן צוּעָר נְשִׂיא יִשָּׂשכָר:

בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי נָשִׂיא לִבְנֵי זְבוּלֻן אֱלִיאָב בֶּן חֵלֹן:

בַּיּוֹם הָרְבִיעִי נָשִׂיא לִבְנֵי רְאוּבֵן אֱלִיצוּר בֶּן שְׁדֵיאוּר:

בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי נָשִׂיא לִבְנֵי שִׁמְעוֹן שְׁלֻמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי: …

מן היום השלישי, ועד סוף קרבנות הנשיאים, הסגנון הוא אחיד ולא משתנה. השינויים מופיעים ביום הראשון ושני. אך בעוד שהשינוי ביום הראשון צפוי, תמהים רבים מהמפרשים, עוד מתקופת חז"ל, מה נשתנה היום השני משאר הימים. אחת מן התשובות נמצאת ברש"ר הירש:

הקרבת היום השני פותחת שתי פעמים בלשון "הקריב", ללמדנו שאף על פי שהוא רק חזר על מעשה קודמו, חשובה הקרבתו כהקרבה הראשונה; והדברים אמורים גם בשאר כל השבטים שהכתוב נקט בהם לשון קצרה: "ביום השלישי נשיא" וגו' … וכן עוד.

לדעתו של רש"ר הירש, הלשון המיוחדת ביששכר מעידה על כך שגם הוא הראשון, או אולי הראשון השני. הוא ממשיך בקו הזה, וטוען שגם שאר השבטים היו ראשונים – זבולון היה הראשון השלישי, ראובן הראשון הרביעי, וכן הלאה. אלא, שבעוד שלגבי יששכר, יש לו על מה לסמוך, הרי דבריו לגבי שאר השבטים, נראים יותר כמשאלת לב, שאין לה על מה לסמוך בכתוב.

לכן, נקבל את דבריו לגבי נשיא יששכר בלבד. וכאן כמובן המקום לשאול שוב, מה נשתנה נשיא יששכר להיות נחשב "הראשון השני", מה שאין כן בשאר השבטים ?

להבנת העניין, נביא את מה שאומרים חז"ל, ומובא ברש"י. לדבריהם, לאחר היום הראשון בו הקריב יהודה, מנהיג השבטים, חשב נשיא שבט ראובן, שהוא הראוי להקריב, בהיותו בנו הבכור של יעקב. אלא, שמשה הבהיר שסדר ההקרבה שנקבע יהיה לא לפי סדר הלידה, אלא לפי סדר הדגלים, שאותו ראינו בפרשת השבוע הקודמת, במדבר. לכן, לאחר יהודה, יקריבו שני השבטים החונים על דגלו – יששכר וזבולון, ורק לאחר מכן, יקריב ראובן והשבטים החונים עליו.

לפי הסבר זה, יששכר אכן ראוי להחשב הראשון השני. ההסבר הוא פשוט – נקודה אחת במישור, מקבעת מיקום, אך אינה קובעת כיוון. רק הנקודה השניה, בצירוף לראשונה מורה את הכיוון של הקו. גם כאן, לאחר היום הראשון בו הקריב יהודה, לא ברור עדיין מהו הסדר של ההקרבה. ניתן לחשוב שיהודה מקריב בגלל חשיבותו, והבא בתור יהיה השבט החשוב הבא. לחילופין ניתן לחשוב שהסדר יקבע על פי הדגלים, או סדר אחר כלשהוא, שבו יהודה הוא הראשון. רק לאחר שהקריב נשיא יששכר, נקבע הסדר ללא ספק, כסדר הדגלים.

אם כן, לא רק יהודה הוא ראשון, אלא הצירוף של יהודה ויששכר הוא הקובע את הסדר, או כנאמר למעלה – יהודה הוא הראשון הראשון, ואילו יששכר הוא הראשון השני.

בהרחבת הרעיון הזה ניתן לומר, שפורצי הדרך אינם היחידים הקובעים אותה. לעיתים קרובות, ממשיכיהם, יכולים לתת כיוון משלהם, ולהשפיע לא פחות על הדרך כולה.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי: וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן הַבְּכוֹר נָדָב וַאֲבִיהוּא אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר: אֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים הַמְּשֻׁחִים אֲשֶׁר מִלֵּא יָדָם לְכַהֵן: וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּר סִינַי וּבָנִים לֹא הָיוּ לָהֶם וַיְכַהֵן אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר עַל פְּנֵי אַהֲרֹן אֲבִיהֶם:

משהו כאן חסר. הכותרת המופיעה בפסוק הראשון מבטיחה לנו את תולדותיהם של אהרן ומשה, אך בפועל מופיעים רק בניו של אהרן. בעקבות כך מצטט רש"י את חז"ל ואומר:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה – ואינו מזכיר אלא בני אהרן. ונקראו תולדות משה, לפי שלמדן תורה. מלמד שכל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו.

כלומר, בניו של אהרן, הם גם בניו של משה, שהרי המלמד תורה נעשה כאב לתלמידו. אך חלק מן המפרשים מוסיפים להקשות במה נשתנו בניו של אהרן משאר בני ישראל, והרי משה, מכונה אצלנו משה רבנו, שהרי לימד את כל עם ישראל תורה.

תשובה מעניינת לכך מופיעה בפירוש העמק דבר של הנצי"ב מוולוז'ין:

אבל הענין שמה שאמרו כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו, היינו בחכמת התלמוד שנעשה על פי זה בריה חדשה … ובמדבר לא הרבה חכמו עוד בחכמת התלמוד, עד בואם לערבות הירדן שם באר את התורה לפני כל ישראל … אבל במדבר היו בני אהרן המיוחדים בזה משום הכי נחשבו המה תולדות משה.

מהו ההבדל בין חכמת התלמוד לחכמת התורה האחרת, ומדוע דווקא היא משולה ללידה ?

לשם כך יש להבין מהו תלמוד. כיום, זהו שמו של ספר. אך בזמן חז"ל שימשה המילה הזאת לתאר סוג של לימוד, השונה מלימוד המשנה.

לומדי המשנה, שיננו בעל פה כמות גדולה של חומר, עד שידעו אותו על בוריו. בניגוד לכך, ללומד התלמוד מטרה אחרת. התלמוד הוא הנסיון להבין את המשנה, לעמת בין משניות שונות, ולהסביר את השוני ביניהן, על מנת לקבוע מסקנות הלכתיות חדשות. אם כן, מטרת לימוד המשנה היא הידיעה, מטרת לימוד התלמוד היא ההבנה.

מכאן נובע הבדל נוסף – לומדי המשנה (המכונים גם תַּנָּאִים) אינם רשאים לפסוק הלכה. גם אם הם יודעים את הכל בעל פה, לא בהכרח שהם מבינים את הסיבה לכל דבר, ולכן הם מוגבלים בהסקת מסקנות. זהו בדיוק התחום של בעלי התלמוד, היכולים להבין דבר מתוך דבר.

ובחזרה לפירוש רש"י. מי שמלמד את חברו תורה, כאילו ילדו. הלידה היא הניתוק הראשון מן הילד. הוא פורש מלהיות חלק מאמו, ומתחיל לחיות כאדם עצמאי. בהקבלה לכך, מי שמלמד את בן חברו, לא רק לדעת, אלא גם להבין, מכין אותו לחיים עצמאיים, בהם לא יצטרך לחזור תמיד אל המורה על מנת לשאול ממנו מה לעשות, אלא יוכל לנתח זאת בעצמו. בדרך זו, נוצר אדם חדש, ולא עבד מחשבתי, הכפוף לחשיבה של רבו בכל דבר.

בתקופתנו, בה יש המעודדים להרבות בשאלות, ולהמעיט במחשבה עצמית, כדאי להדגיש את התלמוד היוצר בני אדם, ולא להסתפק בשינון המשנה.

כאן ניתן להוריד קובץ להדפסה: